这本书的内容有很多现在看来还是有价值的，我昨天和几个博士生聊天，他们都已经毕业了，他们都研究过软法的，觉得软法应该再做一点研究再写一些文章。
无论是被定性为逐渐形成的重叠共识中的重要一项，[85]还是被评价为推动中国社会进步诸多因素中重要的一环，法不禁止皆自由命题躬逢其盛。（二）命题为何能使自治空间最大 由于私人自由与法之禁止之间具有矛盾关系，在导出私人自由或法之禁止方面实际上有两种路径可供选择：一是以对自由的全面规定来推定禁止内容，二是以对禁止的全面规定来推定自由。
在后者，则以禁止为参照系。[73]Tom G. Palmer, Realizing Freedom: Libertarian Theory, History and Practice, p.2. [74]Andrew Altman, Critical Legal Studies: A Liberal Critique, Princeton: Princeton University Press,1990,p.26. [75]Brian Z. Tamanaha, On the Rule of Law: History, Politics, Theory,p.90. [76]威尔·金里卡、卞绍斌：《当代政治哲学前沿：多元立场、公民身份与全球视野》，《马克思主义与现实》2013年第2期。当然，法院以其作为推理的基础，其合理性是否充足仍有斟酌余地。[71]罗尔斯为推导出社会正义的两项根本原则而设计了一种无知之幕的状态。[8]汪习根、武小川：《权力与权利的界分方式新探——对法不禁止即自由的反思》，《法制与社会发展》2013年第4期。
毫无疑问，在这种政府简政放权、激活市场的改革背景之下，法不禁止皆自由命题将会获得更为广阔的存续空间与作用舞台。未符合授权规则的条件，使得所做之事无效，因而就此事的目的而言也是无效的。更为重要的是，接力模式与反馈模式具有完全不同的文化根基。
[19]把三种孝亲方式都涉及到的内心感受与外在行为放到知与行的层面上便可以发现，孝道具有孝德与孝行两方面内容，既内含着养亲与安亲安身方面的孝行，也内含着敬亲与安亲安心上体现出来的孝德。同时，权利话语的选用是以伦理话语受阻为前提的，而且唯有伦理话语彻底受阻，方才使得父母的选择由代际伦理制度彻底滑向代际法律制度。主观价值上的应当正来源于人与犬马具有客观上的差异。后一种情形是当代社会的普遍现象。
若说反馈模式及其内在的孝道理念何以出现，根源于《论语》作用于中国社会而带来的影响，实际上只是在《论语》问世以后的时代，强调儒学以其现成的文本而作用于民众的日常生活，而不再是儒家基于对民众日常生活的考察而加以理论总结并写出文本，自然失于偏颇。父权制度则与平等无涉更是无从谈及权利话语。
作为现代政治意识形态的马克思主义主张：只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。这使得伦理话语的出现成为一种必须甚至是必要。尽管本能与本性稍有不同但又都以敬为具体指向而相互牵涉。代际伦理立基于血缘亲情关系，而涉孝纠纷一旦出现便表明，仅凭自然的血缘亲情来维持代际关系并不可靠，或者说仅凭伦理话语来维持伦理关系并不可靠。
尽管民间俗语养儿防老以及多子多福也彰显着些许私法契约论的逻辑，可以作为接引接力模式的落脚点，但接力模式于反馈模式继续衍生的过程中介入，而无法从根基上打破反馈模式，因时空错位而必然导致在施展空间上受限。[7]学者指出，该文表现了知识分子在人生道路上对传统的感受与体验已经有所转换，因摆脱了传统的礼教观念，故而于心里可以暗笑父亲，回到了真正原本的父子亲情上。权利话语在涉孝纠纷中优先被选，旨在恢复伦理话语在平时的日常生活中优先被选。更何况，出现在《三字经》上的子不教，父之过等儒学理念已经化为当代中国人的日常用语，[11]旨在表明父母即便不能承担现代法律上的连带责任，但也在道德上承担连带责任。
借助于那样的接引机制，伦理话语与权利话语在判决书上达致契合，使得原本已经在涉孝纠纷中显得非常微弱的伦理话语重新获得彰显，继而恢复伦理话语在伦理关系中本该具有的地位而又发挥出本该具有的功能。子女也就无需只倚重于生身父亲。
北京丰台法院则直接把《弟子规》中的亲爱我孝何难。本文用权利备选论的称谓来概括把权利话语放置到备选位置的现象。
[9]另有学者指出，父母如果希望自己年老时能够得到子女的帮助，那么驱使父母为子女奉献物力财力的动力，除了普遍存在的舐犊之情以及责任感之外同时也包含着功利因素。简言之，儒学以理念的古今传播与理念的当下生成两条路径作用于当代民众的日常生活。[1]赡养父母在中国的语境中也被说成是孝敬父母。代际交流不畅也是引发涉孝纠纷的原因。在2010年前后，法院常借用儒学文本上的孝道理念来考量涉孝案件。在权利话语高歌猛进的时代，涉孝纠纷一旦进入司法的公共场域，把伦理话语与权利话语分别放在什么位置，便极易引起争议。
两方面内容内含着两种话语的两种关系。总而言之，同一份判决书上承载着两种法治观，使得情感表达的伦理制度与法律制度趋于融合，伦理话语与权利话语也不再两相分立。
法院借用儒学文本上的孝道理念来考量涉孝案件，尽管具有借用传统儒学来型塑当代家庭伦理而又加以推动的旨趣，或者说能够产生那样的效果，但当代家庭伦理即使无法获得任何部门以及任何方式的推动，其本身早已潜含着儒学的生发机制。前列判决书已经充满伦理道德味道的言辞，而儒学文本上的孝道理念得以出现更是加重了司法判决的伦理叙事色彩。
出台于1996年的《老年人权益保障法》第10条规定，老年人养老主要依靠家庭，家庭成员应当关心照料老年人。同时，又如学者指出的那样，因社会保障制度的出现，社会养老若要取代家庭养老，老年人能够获得退休金或其他方面的物质资助使得物质生活有所保障，而情感交流必然会成为代际关系的主要内容。
只有子女赡养父母的行为才可以称为行孝尽孝。在西学东渐的过程中，接力模式及其背后的文化根基并没有完完全全来到中国，来到中国的仅仅只是与接力模式相关的权利话语，以及借助于权利话语应对家庭伦理的观念。借助于代际法律制度解决涉孝纠纷，与其说是重在关注代际法律制度本身具有多强的便利性，倒不如说是重在关注代际法律制度比代际伦理制度具有更强的约束性与规范性。[17]中西法律在代际法律制度的问题上何以存在着有与无的极大差别，固然存在着多种原因，但文化上存有差异也是显而易见的。
因为居住空间相对集中便于见面。一言以蔽之，中国的代际法律制度何以会出现，仅仅只是中国的立法对中国的儒家化代际伦理制度做了一些法律上的修辞而已。
回应型司法观的回应性不仅体现为司法要对民众的诉求有所回应，也体现为要对社会转型与民众的日常生活有所回应，[15]继而在涉孝纠纷上又体现为要对孝道理念的古今传承有所回应。因为哪怕仅仅只是在人作为人的层面上，人与犬马也有着本质上的区别。
甚至可以说，实质性传统一旦不再面对挑战也就失去了继续发展的生命力。亲子间若是空有血缘关系或拟制的血缘关系而不存在孝道伦理制度，制定法也就无从做出那样的规定。
尽管不能说西方接力模式潜含着私法契约论的逻辑完全肇始于基督教的文化供给，但至少可以说基督教确实能够为它们提供那样的社会文化氛围。于父母一方，尽可以抛开父权逻辑而更加真切自然地表达出自己的舐犊等自然情感。既然有两位父亲，那么两位父亲之间便会出现分权。面对已经达到法定成年年龄的子女，中国社会的家长却很难让他们彻底离开家。
子女为所欲为若不是生身父亲希望看到的结果，生身父亲便要继续监管自己的子女。同时，把儒学文本上的孝道理念写入判决书，实际上便是在儒学理念的当下生成显弱的时候，让儒学文本上的理念作用于民众的日常生活而得以古今传播，藉以加强儒学理念当下生成的说理性。
行孝尽孝的养亲方式相对来说易于实现。用人单位应当按照国家有关规定保障赡养人探亲休假的权利。
[21]依据该种法律观，法律以及司法判决固然能够对外在的孝行养亲与安亲起到规制作用，却难以对内在的孝德敬亲与安亲予以规制。[12]代际平等制度为情感的自然表达提供了更为宽松与自由的空间。